Le radici religiose del trauma della Shoah: l’accusa di deicidio, il punto di vista cristiano

Data: 25/09/2018 / Inserito da: / Categorie: Mondi e Culture / Commenti: 0

Da perfidi Judaei a carissimi a Dio.

di Vito Impellizzeri

 

Che Dio sia il mio Dio: la fede dopo Auschwitz

Non può passare sotto silenzio il fatto che la tragedia di Auschwitz, il dramma della Shoah,  rappresenti la questione maggiore nella fede degli ebrei di oggi, né tacere la sua eco anche nella mia fragile fede, che, proprio in ragione dello stare tra le vittime della storia, non solo lotta per la giustizia ma si pone drammaticamente in lotta con la soluzione ragionevole dell’ateismo, con il principio etico di responsabilità di fronte all’assenza di Dio, con il mistero della Kenosi del crocifisso e la pretesa universale di un sacrificio redentivo, perché la fede si interroga quando viene posta nella crisi della frantumazione tra ciò che Dio promette e ciò che lo stesso Dio permette. La fede chiede e attende che Dio sia Dio, senza doverlo giustificare, che Dio sia il mio Dio, nella promessa e nella storia. È questione di terra promessa. 

 

Da un semplice punto di vista umano prima di tutto, nessun credente, nessun uomo dovrebbe chiudere gli occhi su questo fossato, baratro, aperto nel seno dell’umanità, della storia, posto come frantumazione al cuore dell’idea che l’uomo si fa di se stesso. La testimonianza dei rari sopravvissuti dei campi di concentramento, che sono stati in grado di parlare o di scrivere, la meditazione delle grandi voci ebraiche, ci rinviano costantemente a questo dato massiccio: a essere sterminati furono uomini, donne, bambini ed ad averlo fatto sono stati degli esseri umani. Non un terremoto o una catastrofe naturale o una epidemia, ma degli uomini. Nessuna concezione dell’uomo, nessuna fede può fare come se fosse un incidente di percorso dell’umanità, come se ci fosse un disegno in grado di rendere ragione dopo di tutto ciò e di farne un passaggio necessario. Nessun male può diventare strumento di bene, nessun male è necessario.

 

La tentazione di inscrivere il male nel regno della necessità va vinta con l’intelligenza della storia e la forza della libertà responsabile. Neanche la volontà divina può ospitare il male come necessario, Dio sarebbe vittima di se stesso. Il male invece comincia ad esser vinto quando, incontrato nella storia come vittime o come alleato di esse, diventa la condizione storica della solidarietà, della pietà, della lotta comune per la giustizia e per il riscatto della dignità umana. Il male è invece la rivelazione notturna delle tenebre che abitano il cuore dell’uomo. È la notte dell’umanità. Tutte le altre forme di violenza, oltre la Shoah, di cattiveria, di male, ancora, ne confermano solo la sua presenza drammatica: il male nel cuore dell’uomo non è una realtà accidentale, lo abita come una tentazione appostata in agguato, un luogo di inumanità, di disumanizzazione della storia. 

 

Questo mi spinge a chiedermi della fede in quel Dio di cui Israele ha accettato di esserne il testimone nella storia, il fossato della fede, della buona fede, e non solo della ragione della fede, tra ciò che Dio promette e ciò che Dio permette. Le rappresentazioni tradizionali di Dio saltano per aria davanti a questo mistero e se si lotta con se stessi per non cedere all’ateismo, se si attraversa l’assenza di Dio, come Jonas e Wisel, allora si deve pensare un Dio diverso, a un Dio altrimenti, a un Dio straniero, tra i perseguitati. Qui si colloca la mia fragile fede trinitaria, in dialogo con la fede ebraica, nella differenza che non mette contro, in Dio che penso (alcune volte prego) come Padre, Figlio e Spirito.  L’incarnazione mi permette di concepire (verbo di pensiero generativo) come Dio sia Dio in una storia condivisa con l’umanità e l’intera creazione. In questa Kenosi, rinunciare a sé, svuotarsi di sé stesso, Dio si rivela Dio per l’uomo, con l’uomo, mai contro l’uomo, mai contro sempre per, che nel Figlio ha assunto il rischio, compreso quello di venire ucciso come le altre vittime, dell’avventura umana affinché gli uomini accedano alla filialità divina. Avviene così l’inaltrarsi. Diventare l’altro.  

      

  1. Tra Deo solo cognito e diem Deo soli notum: oltre l’accusa di deicidio al popolo ebraico 

Accostarsi ad una riflessione teologica (cattolica) dopo l’immensa tragedia della Shoah significa che questa pagina teologica dopo Auschwitz debba anche assumersi criticamente la questione storica dell’accusa di deicidio. Accusa posta nella ratio del testo come una delle radici religiose del dramma che si è consumato nella storia. Questo tema inoltre, non solo non permette di rifugiarsi in un superficiale giustificazionismo, fuggendo così dalle conseguenze nella mentalità comune per la scelta di alcune parole nella liturgia, non solo chiede di fare una attenta lettura della contestualizzazione storica della questione, nel percorso complesso anche del dialogo ebraico cristiano, individuandone così progressi dialogici e di rispetto, quanto attende di raggiungere, proprio nella simbolica delle radici, quel fiume carsico che attraversa la storia intrecciando memoria e futuro, responsabilità e profezia, religione e politica, Dio e popoli, libertà e solidarietà, Spirito e cultura, cercando così di raggiungere quelle radici profonde nella storia, basse, oltre e altro dal male, che ci fanno stare sempre dalla parte dei perseguitati, degli innocenti, delle vittime. Una vera pagina di teologia politica che si ponga sempre dalla parte delle vittime, dei crocifissi di ogni popolo e di ogni cultura, di ogni etnia e di ogni religione. 

 

Una pagina di teologia politica però dialogica, rispettosa, che riesca ad accogliere ed ospitare il senso della storia e del dramma dell’altro con una grammatica di solidarietà e di prossimità, di una storia diventata carità, e la storia diventa carità (sinonimo di amore, distante dal gesto dell’elemosina) solo quando diventa azione, partecipazione, lotta per la giustizia. È il grande tema del regno di Dio come lotta per la giustizia. È la pagina evangelica delle beatitudini. Questo restituisce alla Chiesa il suo compito, come popolo e come fede, di lottare sempre affianco degli ultimi e dei perseguitati, di stare dalla parte dei giusti, non solo dalla parte giusta, riempiendo con la propria prossimità il fossato tra giustizia e carità. La storia di salvezza diventa così costruzione continua e perenne, dialogica, del regno di Dio. In ragione proprio della grande lezione di Matteo 25, quando il giorno di Dio rivelerà la pienezza di partecipazione e di “identificazione” del Figlio, l’Amato, il Salvatore, nei poveri, negli esclusi, negli ammalati, nei carcerati, nei perseguitati. È il Vangelo che ci spinge. È la carità che ci spinge alla lotta per la giustizia. Se non risultasse banale mi piacerebbe affermare che Gesù, per i suoi discepoli, nella storia è stato due volte ebreo, una per nascita, l’altra per persecuzione. Non so in Dio quali pesi di più, ma la residenza nella carne gli è data per nascita, mentre la residenza nell’umano avviene pienamente nell’inaltrarsi nelle vittime. 

 

Teologicamente l’accusa di deicidio, questione in verità assunta e profeticamente orientata e risolta ormai dal Concilio Vaticano II «da perfidi juadaei a carissimi a Dio», la voglio collocare, con una adeguata e corretta contestualizzazione storica, dentro lo scavo della ferita nella storia tra verità e carità, tra verità e amore, in fondo tra Dio e uomo, più chiaramente tra Dio e il fratello. Gesù stesso, il due volte ebreo, ha riempito questo fossato con l’unico grande comandamento dell’amore, rendendo così inseparabile la relazione con Dio dalla relazione con il fratello. Dentro questo grande unico comandamento, che ci pone in relazione con Dio come mistero e con l’altro come fratello, va riletta anche la pagina religiosa del trauma, per capire le ragioni del cambiamento e in esse riconoscere che il nome di Dio non può risuonare mai contro l’uomo, non può essere pronunciato mai contro nessuno. È proprio in questa prospettiva che scelgo di porre il tema della morte di Dio, tema etico, filosofico, teologico, che dopo Auschwitz non ha più la stessa declinazione, accogliendo anche la sfida che ci viene dalla riflessione teologica ebraica contemporanea, e di fronte ad essa, in un corretto dialogo teologico, proporre anche la nostra lettura cristiana del dramma. 

 

Il rabbino Josy Eisenberg in una lettera aperta al cardinale Jean Marie Lustiger pubblicata su Le Nouvel Observateur del 12 dicembre 2002, se la prende con forza con una frase presa dal libro del cardinale:

«Una teologia cristiana che non possa inscrivere nella sua visione della redenzione, del mistero della croce che anche Auschwitz faccia parte della sofferenza di Cristo, è totalmente assurda»

Josy Eisenberg rifiuta che la Shoah sia stata una redenzione, denuncia l’idea che il massacro degli innocenti possa rientrare in un qualche progetto divino e che i nazisti potessero essere gli esecutori dei misteriosi disegni della divina provvidenza. Rivendica la sorte singolare del popolo ebraico, rifiuta che i martiri di Auschwitz siano resi, loro malgrado i testimoni di Cristo e davanti a ciò che è incomprensibile preferisce aggrapparsi alla teologia ebraica dell’assenza di Dio. 

 

Si dirà certamente che qui si tratta di un tragico malinteso per essersi fissati su una frase isolata dal contesto e che il cardinale non voleva certo ferire i credenti ebrei. Questo è certo. E numerosi sono i brani che appunto dimostrano questo. Ma questo malinteso, temuto d’altronde dal cardinale nella prefazione alla sua opera ed evidenziato qualche riga dopo la citazione, «quel che ho appena detto può essere detto e pensato solo dai discepoli di Cristo nella loro preghiera davanti al Crocifisso. Questo ha senso solo per i discepoli di Gesù crocifisso, che accettano a loro volta di partecipare alla sua passione» rivela due cose: scoprendo in noi la sensibilità dell’altro, la sua differenza, la sua esperienza della verità, il dialogo ci costringe a interrogarci non solo sulla visione che avevamo di lui ma anche della visione che abbiamo di noi stessi, sulla portata delle nostre parole, sulla nostra intelligenza della storia e della fede. La seconda, è necessario che la teologia riesca ad accogliere ed ospitare l’altro, ebreo o non cristiano, come fratello. Va considerato prima di tutto l’alterità degli altri, e per l’ebraismo, la persistenza nella storia del popolo di Israele con la singolarità della sua vocazione e missione e della sua fedeltà alla tradizione biblica. 

 

La questione dialogica dell’alterità unica di Israele viene dunque a contatto con la questione della sofferenza, quella di Cristo, quella degli ebrei massacrati, quella degli innocenti, quella dell’umanità. Ha senso dare ad ogni sofferenza una portata di redenzione collocandola nella sofferenza del Cristo? Chi può dare senso alla sofferenza degli altri? Questo percorso, seppur breve, si snoda sulla consapevolezza che il dialogo è il luogo della problematizzazione e della rivalutazione della fede, dell’uomo, di Dio, quando si trova nella crisi della fede per la perdita del fratello, perdita che lo prova profondamente sulla presenza – assenza di Dio. Come puoi perdere il fratello e non perdere anche Dio? Cosa resta di Dio senza il fratello? 

 

«La grazia di Cristo si muove dappertutto. Cristo è presente in tutte le anime viventi. Non si deve temere il sorgere della grazia, è il frutto della redenzione … Cristo non è monopolio di un piccolo gruppo di uomini; ovunque c’è una vita cristica, là Cristo è presente».

 

La morte di Cristo, la questione della morte di Dio, teologicamente ci rivela che il messaggio di Dio è implicato nel dramma umano della sofferenza e del male. La morte di Cristo ci rivela un volto inatteso di Dio, lontanissimo dalle rappresentazioni del deismo e forse dalle meditazioni sull’essere e sul sé separate dalle meditazione sull’agape e sull’altro. Infatti è un Dio vivente per il quale la storia dell’umanità è la sua storia. La salvezza diviene anche sinonimo di lotta, il sacrificio di Cristo diventa sacrificio di sé per gli altri, dono di sé per gli altri. La teologia diventa un appello al perdono, e ci rivela che al di là proprio di essa il perdono è condizione di umanità, fondatore di umanità. 

 

Dio nostro salvatore … vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità. Uno solo infatti è Dio e uno solo il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù (1 Tm 2, 3-5)

Ora questo testo che sembra rigido in realtà è la condizione della nostra libertà nel dialogo. Sono parole liberatrici che aprono lo spazio, meglio il tempo, per un dialogo disinteressato. Ci invitano infatti a contemplare nell’altro i segni della sua vocazione ultima, la traccia della grazia che lo abita, ci ricordano anche che non siamo noi né gli autori della salvezza, né la salvezza, e, infine ci invitano a farci piccoli fra i piccoli, perseguitati tra i perseguitati, davanti al mistero di Dio. 

 

Il cristiano, associato al mistero pasquale e assimilato alla morte di Cristo, andrà incontro alla risurrezione confortato dalla speranza. E ciò non vale solamente per i cristiani, ma anche per tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore, lavora invisibilmente la grazia. Cristo infatti è morto per tutti e la vocazione ultima dell’uomo è effettivamente una sola, quella divina, perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, con il mistero pasquale.

 

La morte di Dio resta dunque l’orizzonte teologico e storico, come domanda di fede e di coscienza, oltre che come accusa e radice di un trauma religioso, con cui scrivere una pagina di teologia cristiana politica dopo il dramma di Auschwitz. 

 

Il “trauma” non è una figura teologica abituale, almeno per me, per collocarla in questo difficile rapporto tra storia e fede nelle radici religiose della Shoah, e dunque dell’antisemitismo, scelgo di avvicinarla e di interpretarla con l’ausilio di due altre figure proprie della teologia cristiana dopo la Shoah, ovvero dramma e scandalo. Esse si sono assunte il compito ermeneutico di una teologia della storia, fino a condurre la teologia all’elaborazione della categoria conciliare dei segni dei tempi, avviando quel processo di discernimento come progressione e dialogo, che impegna la Chiesa nella sua relazione con il dono e la fatica delle alterità, religioni e mondo, e la rende co-costruttrice con la famiglia umana di un regno di giustizia e di pace. La mia riflessione dunque sviluppa la proposta del trauma, per interpretare e ricordare la Shoah, come dramma e come scandalo. Con queste categorie teologiche si può giungere ad una teologia cristiana, e cristica, del dialogo e del riconoscimento dell’unicità e della singolarità del popolo di Israele, come perenne segno dei tempi, e la sua storia di persecuzione come segno e mistero del dolore e dell’iniquità. 

 

La figura del dramma la chiedo in prestito alle pagine teologiche di due grandi maestri, Henri de Lubac (ad esempio il dramma dell’umanesimo aeteo è una sua opera) e Hans Uns Von Balthasar (scrive la teodrammatica), e con essa intendo investigare la differenza dialogica tra una teologia della redenzione che venga a contatto con la passione agapica e in-veritativa (performativa) del mistero del Crocifisso, capace di raccogliere nel suo grido unico il grido stesso dell’intera umanità sofferente e perseguitata, e la teologia ebraica dell’assenza di Dio, così forte nella pagine di Jonas e di Wisel, fino a dire drammaticamente “Dov’è Dio? Non vedi, Dio è morto, è appeso a quella forca” nella morte di un bambino, morte considerata esemplare in un campo di concentramento. Questa affermazione, nel dramma della morte di Dio, si pone come confine dialogico, tra il popolo di Auschwitz e il popolo sotto la croce, il centurione, vedendolo morire in quel modo, disse davvero costui è il figlio di Dio! La figura dello scandalo, invece, la scelgo per una ermeneutica della riconciliazione, del perdono e della fraternità. Una ermeneutica capace di non separare verità e agape, giustizia e carità, storia e perdono, ponendo il perdono a fondamento dell’umano. 

 

Si tratta dunque di riconoscere una prossimità perenne tra vangelo e minorità, tra umano e divino, tra Dio e uomo, capace di coniugare in una mistica della fraternità, una mistica del noi, la vera ferita della storia: non può esserci nessun deicidio che non avvenga come fratricidio, non può esserci nessun deicidio che non avvenga come genocidio, Dio e il fratello, Dio e il popolo, ogni fratello e ogni popolo, non sono separabili, non sono contro, sono un unico grande comandamento, sono un unico grande mistero. E dunque la fraternità come sigillo di una autentica religiosità. E con essa riandare alle pagine di storicità dell’evento della morte di Cristo, riscattando la morte di Cristo dall’accusa di deicidio come scelta di popolo, e riconoscendo invece nell’evento della sua morte, il tradimento del fratello, del figlio, dell’uomo, innocente e perseguitato, in cui Cristo stesso, paradossalmente, ha scelto di assumere il grido dell’umanità tradita e uccisa e di riscattare tutta l’umanità dalla sua morte. Grammatica dal sapore paolino che fa della croce il vero scandalo, senza la quale la fraternità non è riscattata dal fratricidio, la figliolanza non è riscattata dalla separazione eterna da Dio.

 

Infine questo ci porta alla grande lezione del Concilio di Nostra Aetate 4 (testo in verità da cui si avvia tutto il mio percorso) secondo cui «gli ebrei, in grazia dei padri, rimangono ancora carissimi a Dio, i cui doni e la cui vocazione sono senza pentimento. Con i profeti e con lo stesso Apostolo, la Chiesa attende il giorno, che solo Dio conosce, in cui tutti i popoli acclameranno il Signore con una sola voce e lo serviranno sotto uno stesso giogo». La vera intuizione teologica di queste brevi pagine è coniugare quanto nel Concilio si afferma in GS 22, ovvero il modo solo Deo cognito della partecipazione di ogni uomo al mistero pasquale, con NA 4, ovvero diem Deo soli notum per cui gli Ebrei rimangono ancora carissimi a Dio. In questa tensione dei segni tempi dentro una teologia cristiana del dialogo interreligioso, capace di riconoscere l’unicità e la singolarità della vocazione di Israele, può risolversi serenamente la questione dell’accusa di deicidio e si può scendere nella ferita trascendentale, teologica e filosofica e etica, profonda della storia nella questione della morte di Dio, come legame con la morte e l’uccisione del fratello. 

 

«E se autorità ebraiche con i propri seguaci si sono adoperati per la morte di Cristo, tuttavia quanto è stato commesso durante la sua passione, non può essere imputato né indistintamente a tutti gli ebrei allora viventi, né agli ebrei del nostro tempo. E se è vero che la Chiesa è il nuovo popolo di Dio, gli ebrei tuttavia non devono essere presentanti come rigettati da Dio, né come maledetti, quasi che ciò scaturisce dalla sacra Scrittura». 

 

Giovanni Paolo II (a sinistra) ed Elio Toaff (a destra), rabbino capo di Roma, insieme nella Sinagoga Grande della Città eterna (1986)


Per proseguire ora il percorso teologico tracciato occorre prima ricordare due gesti forti e belli del dialogo ebraico cristiano attuati da Giovanni Paolo II e da Benedetto XVI, continuati chiaramente da Papa Francesco, ma due gesti forti che hanno segnato il cambiamento di orientamento, oltre il grande momento di preghiera tutte le religioni ad Assisi per la pace: mi piace qui richiamare la preghiera di Giovanni Paolo II al muro del pianto nel 2000, con la richiesta anche di perdono e la grammatica relazionale di “fratelli maggiori” e dei “mai più”, e la visita di Benedetto XVI nella sinagoga di Colonia nel 2005 con il segno della mano, nel bellissimo saluto del rabbino Teitelbaum, che ha ricordato come nel giudaismo ci sono i 5 pilastri della pace: la fede nell’Unico e Onnipotente; ricordare il passato costruendo su di esso il futuro; i fatti buoni; la preghiera; la libertà. 

 

«Se prendiamo i 5 pilastri – ha aggiunto il rabbino – si trasformano in una mano, che anche se ha 5 dita è solo una cosa, la mano del popolo ebreo. Vi do questa mano come simbolo della pace del popolo ebraico come simbolo della pace per tutti i popoli del mondo. Permettetemi di concludere con l’ultima frase del Qaddish in ebraico e tedesco: Scenda dal cielo una abbondante pace e una vita felice e Colui che la fa scendere l’accordi a tutti noi e al popolo di Israele». 

 

Qui il percorso teologico si fa consapevole di una vera responsabilità: la pace. Ricordare e comprendere significa rendere omaggio ai milioni di ebrei che furono uccisi nell’Olocausto, fare silenzio perché non ci sono parole abbastanza forti per deplorare la terribile tragedia della Shoah, lasciarsi rivestire dall’eco di lamenti strazianti, di grida, di uomini e donne e bambini che gridano a noi dagli abissi dell’orrore che hanno conosciuto. Con l’impegno che divenne il grido di Giovanni Paolo II, poi di Benedetto, e ora di Francesco: mai più! 


2.  Il tòpos della perfidia giudaica nella preghiera del venerdì santo.

 

La liturgia è il modo concreto, lento, faticoso, processuale con cui il patrimonio credente della Chiesa (lex credendi) diventa patrimonio comune e preghiera (lex orandi). È la liturgia il luogo teologico dove guardare se il grande patrimonio comune, il vincolo spirituale con Israele, e dunque le affermazioni conciliari  contro l’accusa di deicidio e contro ogni forma di antisemitismo sono davvero diventate mentalità condivisa da tutti.

Serve una storia attenta e rigorosa di questa formulazione liturgica, del modo con cui ha influito sulla mentalità dei fedeli, del modo con cui il termine perfidia è stato tradotto e interpretato, come anche della sua contrastata scomparsa nella seconda metà del novecento, grazie al raro intuito e grande amore per l’umanità di Giovanni XXIII.

 

1570, Judaicam perfidiam: Oremus et pro perfidis judeis iniziava infatti la preghiera per gli ebrei nella versione del Messale Romano del 1570, invitatorio che proseguiva subito, senza la genuflessione tipica di queste preghiere con l’orazione Onnipotens sempiterne Deus qui etiam judaicam perfidiam a tua misericordia non repellis. Era la penultima delle nove preghiere solenni.

 

1870, trecento anni dopo, sentimenti di carità per la conversione: i fratelli Lémann, due ebrei convertiti e sacerdoti, fanno circolare al Vaticano I una bozza firmata da 500 padri che alla preghiera per la conversione degli ebrei si unissero non improperi ma sentimenti di carità.

 

1915, Schuster: il monaco benedettino pubblicava per la tipografia vaticana il testo italiano delle preghiere del Venerdì Santo dove spariva la parola perfidia e compariva la parola infedeli. Esempio non seguito nelle edizioni degli altri messali bilingue.

 

1959 e 1962: intervento di Giovanni XXIII e Nuovo messale, con la sparizione delle espressioni. Ci sono voluti 392 anni!

 

1970, Messale di Paolo VI: Preghiamo per gli Ebrei: il Signore Dio nostro, che li scelse primi fra tutti gli uomini ad accogliere la sua parola, li aiuti a progredire  sempre nell’amore del suo nome e nella fedeltà alla sua alleanza. Dio onnipotente ed eterno, che hai fatto  le tue promesse ad Abramo e alla sua discendenza, ascolta benigno la preghiera della tua Chiesa, perché il popolo primogenito della tua alleanza possa giungere alla pienezza della redenzione.

 

2007, motu proprio di Bendetto XVI: si riaprono le polemiche perché si apre nuovamente la possibilità, per chi vuole, di celebrare la messa con il rito tridentino, e dunque ritorna ancora la questione della preghiera solenne del venerdì santo sugli Ebrei. Benedetto XVI toglie però la parola cecità, perché offensiva e sottolinea la differenza tra noi e gli ebrei più del patrimonio comune, e opta per la figura escatologica della conversione come forma di rispetto e non di disprezzo nella diversità.  

 

Catechismo della Chiesa cattolica n. 1096: Liturgia ebraica e liturgia cristiana. Una migliore conoscenza della fede e della vita religiosa del popolo ebraico, quali sono professate e vissute ancora al presente, può aiutare a comprendere  meglio certi aspetti della liturgia cristiana. Per gli ebrei e i cristiani la Sacra scrittura è una parte essenziale delle loro liturgie: per la proclamazione della Parola di Dio, la risposta a questa parola, la preghiera di lode e di intercessione per i vivi e per i morti, il ricorso alla misericordia divina. La liturgia della Parola, nella sua specifica struttura, ha la sua origine nella preghiera ebraica. La preghiera delle Ore e altri testi e formulari liturgici hanno in essa i loro corrispettivi, come pure le stesse formule delle nostre preghiere più degne di venerazione, come il Padre nostro. Anche le preghiere eucaristiche si ispirano a modelli della tradizione ebraica. Il rapporto tra la liturgia ebraica e quella cristiana, ma anche le differenze tra i loro contenuti, sono particolarmente visibili nelle grandi feste dell’anno liturgico, come la Pasqua. Cristiani ed ebrei celebrano la pasqua: pasqua della storia, tesa verso il futuro, presso gli ebrei; presso i cristiani, Pasqua compiuta nella morte e nella risurrezione di Cristo, anche se ancora in attesa della definitiva consumazione. 


3. Breve confronto, oltre l’ambiguità semantica della perfidia, con Erik Peterson ed Edith Stein

 

Germania 1935, Erik Peterson, convertito da evangelista a cattolico, in contemporanea a Hitler che promulga le leggi razziali (razziste) antisemite a Norimberga, studiava il tema semantico e liturgico della Judaica perfidia, nella liturgia cattolica del Venerdì Santo. Ed egli sottolinea il crescendo da diverso tempo di pregiudizi antisemiti morali, politici, sociali, economici, che danno origine anche a degli stereotipi sul popolo ebraico come pericoloso perché corrotto dal vile denaro e impaziente di dominio mondiale. Questa pagina di pregiudizi e di stereotipi è anche rintracciabile in un romanzo di Giovanni Papini del 1935, “la leggenda del gran rabbino”, dove l’autore italiano scrive di un dialogo tra Papa Celestino VI e il rabbino Sabbatai ben Shalom: il rabbino prima offre al Papa, per la cancellazione della accusa di deicidio, una conversione di massa dall’ebraismo al cattolicesimo, di fronte al diniego del pontefice, allora offre tutte le ricchezze accumulate dagli ebrei. Una attenta filologia contestualizzata nel tempo che ha portato alla Shoah mostra come fosse diffusa questa pseudo cultura stereotipa antisemitica, a tal punto che Isaac parla di “insegnamento del disprezzo”. Un processo di risemantizzazione non basta, serve una intelligenza della storia. Per questa ragione Edith Stain, ebrea convertita al cattolicesimo, in Ephemerides liturgicae del 1936 denuncia al Vaticano l’antisemitismo razzista e chiede che perfidia judaica venga cambiata  con infedeltà e incredulità. 


4.      La Nostra Aetate 4: storia controversa di un decreto conciliare come di un granello di senapea    



a.  Il testo del paragrafo 4: passaggi chiave

 

-          Scrutando il mistero della Chiesa, il sacro concilio ricorda il vincolo con cui il popolo del Nuovo testamento  è spiritualmente legato con la stirpe di Abramo. [….] Essa confessa che tutti i fedeli di Cristo, figli di Abramo secondo la fede, sono inclusi nella vocazione di questo patriarca e che la salvezza ecclesiale è misteriosamente prefigurata nell’esodo del popolo eletto dalla terra di schiavitù [,,,] radice dell’ulivo buono su cui sono stati innestati i rami dell’ulivo selvatico che sono i gentili. (Rom 11,17-21)

 

-          Come attesta la sacra scrittura Gerusalemme non ha conosciuto il tempo è cui è stata visitata, gli ebrei in gran parte non hanno accettato il Vangelo, ed anzi non pochi si sono opposti alla sua diffusione. Tuttavia secondo l’Apostolo, gli Ebrei, in grazia dei padri, rimangono ancora carissimi a Dio, i cui doni e la cui vocazione sono senza pentimento (Rom 11,28-29). Con i profeti e con lo stesso Apostolo, la Chiesa attende il giorno, che solo Dio conosce in cui tutti i popoli acclameranno il Signore con una sola voce e lo serviranno sotto uno stesso giogo

 

-          Essendo tanto grande il patrimonio spirituale comune […](si coltivi) tra loro mutua conoscenza e stima, che si ottenga soprattutto con gli studi biblici e teologici e con un fraterno dialogo

 

-          E se autorità ebraiche che con i propri seguaci si sono adoperate per la morte di Cristo (Gv 19,6), tuttavia quanto è stato commesso durante la sua passione, non può essere imputato né indistintamente a tutti gli ebrei allora viventi, né agli ebrei del nostro tempo.

 

-          Gli ebrei non devono essere presentati come rigettati da Dio, né come maledetti

 

-          La Chiesa, inoltre, che esecra tutte le persecuzioni contro qualsiasi uomo, memore del patrimonio che essa ha in comune con gli ebrei, e spinta non da motivi politici, ma da religiosa carità evangelica, deplora in ogni modo, le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell’antisemitismo dirette contro gli ebrei in ogni tempo e da chiunque.

 

  b.      Iter complesso e contrastato

 

 1959: Settima santa. Giovanni XXIII, con una disposizione che ha valore in un primo tempo per la diocesi di Roma e successivamente per l’intera Chiesa Cattolica universale, ordina la soppressione, nella grande preghiera di intercessione del venerdì santo, delle espressioni che possano suonare offensive nei confronti degli ebrei. È vero che i termini perfidus e perfidia sono sinonimi di infedelis e infidelitas, ma resta la questione della buona fede e della malafede, e soprattutto rimane l’interrogativo sul motivo per il quale la terminologia liturgica fra i vari vocaboli possibili per definire gli infedeli abbia scelto proprio questo aggettivo e questo determinato sostantivo. Da parte ebraica l’intervento di Giovanni XXIII fu accolto con favore come testimonia questo passaggio della lettera del 27 febbraio 1962 indirizzata al card Bea dal presidente del Congresso Ebraico mondiale Nahum Goldmann (1894-1982) e dal rabbino Label A. Katz (1918-1975) in accompagnamento al memorandum da loro inviato al concilio che stava per iniziare

 

«siamo rimasti commossi e ci siamo sentiti incoraggiati dalla storica decisione presa negli scorsi anni da sua santità papa Giovanni XXIII, di rimuovere dalla liturgia alcune frasi soggette al fraintendimento che hanno dato origine a incomprensioni. Salutiamo questo grande atto del capo spirituale, ispirato da saggezza ed umanità, e che ha evocato il nostro più profondo rispetto e la nostra gratitudine. Noi vediamo in esso una risposta all’inespresso appello di molte generazioni ebraiche, ispirata da raro intuito ed amore per l’umanità. Incoraggiati da questa storica iniziativa e da molti atti di comprensione da parte di sua santità, ci rivolgiamo alla Chiesa con un rispettoso appello affinché essa prenda le misure che possano sembrare appropriate per spronare coloro che ascoltano la sua voce, all’interno e fuori dai ranghi, contro il grande pericolo spirituale e sociale che è connesso con il razzismo, e con tutte quelle dottrine che incitano all’odio e hanno come conseguenza la sofferenza di essere umani indifesi».

 

9 giugno 1960: Giovanni XXIII e Isaac si incontrano a Roma. In quella occasione l’intellettuale ebreo consegnò al papa un memorandum e un dossier sulla questione che da sempre lo preoccupava: una riformulazione dell’insegnamento, della predicazione e della catechesi cristiana finalizzata alla eliminazione della redici dell’antisemitismo.

 

«Le tesi di Isaac, con le armi dell’ analisi storica, confutano due antichi pregiudizi cristiani: l’accusa di deicidio che peserebbe collettivamente sull’intero popolo ebraico e la visione secondo cui la diaspora va teologicamente letta come la punizione divina di quella stessa immensa colpa, per smentire entrambe le prospettive, si legge nella Memoria, basta dare il giusto peso all’inoppugnabile constatazione che già molto prima del 70 dC la netta maggioranza del popolo ebraico viveva al di fuori della terra d’Israele»

 

Si tratta di mettere in moto un processo che avrebbe portato a NA. Il memorandum, composto di cinque brevi parti che trattavano dell’antisemitismo in generale e di quello cristiano in particolare si conclude con queste parole: Ora, se si vuol venir fuori dall’antisemitismo cristiano (due parole che stridono) bisogna affrontare l’insegnamento, perché esso è la base di tutto.  

 

17 ottobre 1961: Giovanni XXIII riceve 130 rappresentanti dell’United Jewish Appeal e con la sua caratteristica affabilità, entra nella sala delle udienze e aprendo le braccia esclama “sono io Giuseppe, il vostro fratello”.

 

17 marzo 1962: Giovanni XXIII percorrendo in macchina il Lungotevere si trova davanti la Sinagoga di Roma e benedice un gruppo di ebrei che sta uscendo dal tempio. Il rabbino Toaff (1915-2015) commenta: “era la prima volta nella storia che un papa benediceva gli ebrei”.

 

Il clima che però entrava nel Concilio, portò gravi proteste dalla parte araba, per ragioni politiche mediorientali.

 

I sessione Conciliare (11 ottobre-8 dicembre 1962): dopo lo stralcio della bozza del Decretum de judaeis dall’agenda del Concilio il card. Bea non si dà per vinto e presenta un memoriale direttamente al papa alla fine del primo periodo. Nel suo scritto al pontefice il card Bea segnalava l’esperienza  di Congar in occasione di un suo incontro con la comunità ebraica di Strasburgo: “essi sono fermissimi nella richiesta che il Concilio parli di loro. Il primo concilio dopo Auschwitz non può non dire nulla su queste cose.

 

Dopo lo sterminio di sei milioni di ebrei ad opera dei nazisti appoggiati da un imponente apparato propagandistico è necessario ripulire e chiarificare spiriti e coscienze.

Troppo spesso il popolo ebraico in quanto tale è stato accusato di deicidio e presentato come un popolo maledetto da Dio. Un profondo rinnovamento interiore è necessario al riguardo”.

 

I intersessione (9 dicembre 1962-28 settembre 1963): A Berlino, il 20 gennaio, viene rappresentata l’opera teatrale “Il Vicario” di Rolf Hochhuth, che tratta del presunto silenzio di Pio XII di fronte ai crimini nazisti e alla deportazione degli ebrei nei campi di concentramento. Allo stesso tempo con molte difficoltà al Concilio inizia l’iter della Dichiarazione, con molte polemiche, ed interverrà lo stesso Paolo VI.

 

II Sessione Conciliare (29 settembre – 4 dicembre 1963): il testo sugli ebrei è distribuito ai padri conciliari come cap. IV dello schema sull’ecumenismo, frutto di un lungo lavoro durato due anni, 42 righe in tutto, articolato secondo il seguente impianto: dopo un accenno al dialogo e alla cooperazione coi non cristiani, si facevano presenti i motivi speciali che spingono la Chiesa a raccomandare la conoscenza e la stima vicendevole tra cristiani ed ebrei; si indicava poi sinteticamente, il ruolo riservato al popolo ebraico nell’economia della salvezza; si denunciavano alcune false interpretazioni di brani evangelici relativi alla Passione di Gesù, specie a motivo delle sofferenze che essi hanno provocato agli ebrei e infine si condannavano gli odi e le persecuzioni, passate e presenti, nei confronti degli ebrei. Dal testo emerge chiaramente che è ingiusto chiamare gli ebrei popolo deicida o considerarlo maledetto da Dio; inoltre è un testo che resta differente dalle questioni politiche del sionismo e dai contrasti con il mondo arabo. Questo testo trovò un diffuso consenso in tutto il mondo, ma all’interno del Concilio invece trovò l’opposizione dei padri orientali, secondo i quali un capitolo del Concilio sugli ebrei avrebbe avuto riflessi negativi sulla situazione politica mediorientale riguardo alle relazioni arabo-israeliane. In verità il giudizio di Stefani è lucido: «l’assenza in questi testi di ogni atteggiamento penitenziale da parte della Chiesa nei confronti dei suoi trascorsi atteggiamenti ostili verso gli ebrei; una intrinseca fragilità che gli impedisce di affrontare fino in fondo il rapporto Chiesa – Israele e che giustifica tanto le obiezioni di chi sosteneva l’opportunità di estendere il discorso anche alle altre religioni, quanto la posizione conservatrice che, davanti ad avvenimenti causati da ideologie che nulla avevano a che spartire con la verità cristiana, negava la necessità di modificare la tradizionale dottrina cattolica sugli ebrei».

 

II Intersessione (5 dicembre 1963- 13 settembre 1964): il nuovo testo, modificato, con l’aggiunta di due paragrafi, uno dedicato all’universale paternità di Dio, con un breve richiamo anche ai musulmani, l’altro relativo al ripudio di ogni forma di discriminazione, suscitò molte critiche. Si decise che il testo sugli ebrei dovrà costituire un documento a se stante e non far parte del testo sull’ecumenismo: Declaratio de Hebreis et de gentibus non christianis. Allora vengono coinvolti nella nuova stesura del testo da Willwbrands sia Y. Congar che C. Moeller. Lo stesso Paolo VI inserisce alcune osservazioni. È il cardinale Giacomo Lercaro, sostenuto dal perito G. Dossetti, che chiede l’aggiunta della affermazione che quanto fecero gli abitanti di Gerusalemme e i suoi capi in alcun modo possa essere imputato agli ebrei dei tempi successivi. Questa osservazione, come prevedibile, suscitò un intenso dibattito con molte critiche.

 

III Sessione conciliare (14 settembre – 21 novembre 1964): la questione più delicata era proprio quella dell’assoluzione del popolo ebreo dalla accusa di deicidio per la morte di Gesù. In questa sessione  si cercò di eliminare le radici anche religiose dell’antisemitismo. Per la prima volta, il 28-30 settembre, si svolge in aula la discussione sullo schema degli ebrei, che occupa due intere congregazioni generali e che in seguito verrà ricordato come il grande dibattito conciliare. Più di trenta interventi. Stefani ne fa una efficace sintesi:

 

«La maggioranza degli interventi ribadì la necessità della Dichiarazione, insistendo però perché si ritornasse allo spirito originario del documento sugli ebrei. In particolare molti chiesero una confutazione esplicita dell’accusa di deicidio, alcuni auspicarono una più forte condanna delle persecuzioni subite dagli ebrei sia in passato che al presente, mentre altri padri domandarono di includervi anche una confessione di peccato per la responsabilità cristiana per aver alimentato azione a atteggiamenti antigiudaici. Un gruppo ristretto di padri propose invece di inserire nella Dichiarazione una più robusta base biblica, specie Rom 11,16-21 e Ef 2,15; altri si preoccuparono di chiedere che, quando si parla della speranza escatologica cristiana in rapporto al popolo ebraico, si eviti ogni prospettiva proselitistica; qualche padre richiese poi che si desse maggior rilievo ai valori religiosi degli ebrei contemporanei. Una minoranza degli interventi si espresse invece contro l’opportunità di dar luogo alla Dichiarazione, altri ne chiesero un’ulteriore revisione, in ragione della conversione a Cristo».

 

Qui emerge la vera intuizione di Lercaro e Dossetti che chiedono che la Chiesa si esprima sugli Ebrei non per ragioni estrinseche, ma per una nuova teologia dell’ebraismo, di “alcuni degli aspetti più soprannaturali del suo (Chiesa) mistero essenziale e del contenuto della sua vita in atto”. È la proposta di una visione del tutto nuovo destinata a farsi strada nel pensiero postconciliare:

 

«segna miracolosamente la validità e la funzione permanente di esso rispetto alla Chiesa. Per lo meno quella porzione che è tuttora fedele alla tradizione dei Padri custodisce anche per noi il senso religioso delle Scritture e ci aiuta a capire il significato della nostra liturgia, in gran parte derivata da loro (il vincolo spirituale)»

 

I contributi innovativi di Lercaro al dibattito conciliare possono essere così riassunti: stretto rapporto tra riflessione su Israele e indagine sul mistero della Chiesa, dimensione escatologica dell’adunatio tra la Chiesa e il popolo giudaico, valore ancora attuale di Israele per la Chiesa, il loro comune patrimonio. Il 18 novembre viene consegnato ai padri conciliari il nuovo testo. In particolare  era stata inserita la condanna dell’accusa di deicidio, si inserisce la dimensione escatologica.  E qui il card. Bea sceglie l’immagine biblica del granello di senape, affermando che un testo iniziato solo sull’atteggiamento dei cristiani sugli ebrei, ora diventato un albero, trova posto per tutte le religioni non cristiane.

 

III Intersessione (22 novembre – 13 settembre 1965): la controversia e il dibattito però continuano  perché si voleva fare di tutto per ridurre l’impatto che la Dichiarazione poteva avere nei paesi arabi, mentre per altri era impensabile farsi condizionare.

 

IV Sessione Conciliare (14 settembre – 8 dicembre 1965): Bea si soffermò con forza sulla soppressione della parola deicidio, perché “la prudenza pastorale e la carità cristiana” esigevano che il concetto venisse espresso nel modo meno equivoco possibile. La dichiarazione, dopo una prima votazione del 15 ottobre, venne approvata e promulgata da Paolo VI il 28 ottobre: su 2312 votanti, 2221 si, 88 no, 2 con riserva, 1 nullo

 

c.       Alcune mie chiavi teologiche:

 

Nel Concilio la Chiesa si fa colloquio, dialogo: il granellino di senape che diventa albero ed accoglie nella sua riflessione le religioni non cristiane. Questo avviene grazie al grande lavoro per definire una nuova teologia dell’ebraismo. Trova così inizio il processo di una idea forte del dialogo con le religioni non cristiane, accanto alla volontà del primato di ciò che abbiamo in comune, e di come esse partecipino al mistero di Cristo,  inteso come segno dei tempi ( il dialogo interreligioso), dell’umano che è comune e della sola famiglia umana, dove la Chiesa è sacramento di unità verso Dio, dunque origine e fine comune, creazione ed escatologia. Questo processo genera come speranza l’idea ottimista del legame tra religioni e culture come progresso dell’umanità.

 

«La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni, considera con sincero rispetto quei modi di agire e vivere, precetti e dottrine che seppur differenti non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini».

 

Si tratta dunque di riconoscere la grazia della partecipazione e la mediazione di essa nelle altre religioni. I verbi della grazia come struttura sono: riconoscano, conservino, facciano progredire, i valori spirituali, morali, socio culturali, che si trovano in esse; quindi si avvia un processo di discernimento cristiano delle altre religioni. Una struttura graziosa di partecipazione mediata alla verità/bene che è Cristo. Resta dunque il grande tema dello inclusivismo cristologico, soprattutto perchè la partecipazione mediata alla verità non mortifica e non riduce il valore singolare delle varie religioni, quanto invece le spinge al compimento e alla costruzione della storia come cammino di grazia e di cultura della famiglia umana verso Dio. In questa prospettiva dialogica una corretta teologia orienta la riflessione politica ad una lotta per la giustizia, in difesa delle minorità perseguitate e in ascolto del loro grido, e pone l’orientamento del cammino in modo escatologico, forse apocalittico. Questo è avvenuto durante il dibattito conciliare, quando la questione politica mediorientale è stata attraversata per la scrittura del decreto sull’ebraismo. 

 

Il Concilio riconosce anche il caso unico della religione ebraica, i primi passi, soprattutto grazie al card. Bea e al card. Lercaro di una nuova teologia dell’ebraismo. La Chiesa in se stessa ricorda il vincolo con cui il popolo del NT è spiritualmente legato con la stirpe di Abramo. Un vincolo che fa emergere una inclusività speculare, tra Scritture, Rivelazione, Storia, come grazia e come responsabilità, nel legame di Cristo con Abramo; la categoria della prefigurazione della salvezza come esodo; il passaggio dalla rivelazione alla alleanza per ritrovare l’origine soprannaturale del legame tra Chiesa e Israele, con la chiave di Rom 9,45 «ai quali appartiene l’adozione a figli e la gloria e i patti di alleanza e la legge e il culto e le promesse, ai quali appartengono i Padri e dai quali è nato Cristo secondo la carne, figlio di Maria». 

 

Gesù dunque un ebreo. Il rifiuto di Cristo e del vangelo vengono interpretati nel loro contesto storico e non con una grammatica metafisica. 

 

Nel Concilio, oltre l’affermazione contenuta in Dei Verbum del valore perenne e della pedagogia divina dell’Antico Testamento, si afferma anche la novità forte del permanere  del loro essere carissimi a Dio, una evidente analogia della fede riguardo al fatto che Dio resti fedele alla sua Parola e al suo legame con Israele. Altra analogia della fede che il Concilio propone riguarda il tema del “giorno, che solo Dio conosce, in cui tutti i popoli acclameranno il Signore con una  sola voce”, presente in NA, con quanto affermato in GS 22 dove si legge “per tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia [...] dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire associati, nel modo che Dio conosce al mistero pasquale”. Questa non debole analogia della fede, a cui approda il Concilio nel suo dialogo con l’ebraismo, le altre religioni, gli uomini di buona volontà, riconosce il mistero della volontà di Dio e permette l’esperienza spirituale del giusto timor di Dio. Riconoscere la volontà di Dio come salvezza non vuol dire esserne padroni, anzi. Cambia dunque la prospettiva del dialogo non come proselitismo ma per arrivare in-sieme, fidandosi anche del grande patrimonio comune. 

 

Le tre affermazioni chiave per il nostro tema:

1. Quanto è stato commesso durante la passione, non può essere imputato né indistintamente a tutti gli ebrei allora viventi, né agli ebrei del nostro tempo (storicità);

 

2. Gli ebrei non devono essere presentati come rigettati né maledetti da Dio (religione);

 

3. Memori del patrimonio comune e spinti dalla carità deplora gli odi, le persecuzioni a tutte le manifestazioni della antisemitismo dirette contro gli ebrei in ogni tempo e da chiunque (teologia politica che coniuga carità e giustizia, dottrina sociale e apocalittica).

 

Questa terza dimensione ci fa comprendere allora come il Concilio chiudendosi  avvii un processo tra storia e fede, in ragione della differenza della buona fede o della malafede, che nel dialogo deve completare la relazione tra ragione e fede e perché soprattutto bisogna riconoscere che il Cristo, come la Chiesa ha sempre sostenuto e sostiene, in virtù del suo immenso amore, si è volontariamente sottomesso alla sua passione e morte a causa dei peccati di tutti gli uomini e affinché tutti gli uomini conseguissero la salvezza. Il dovere della chiesa, nella sua predicazione, è dunque di annunciare la croce di Cristo come segno dell’amore universale di Dio e come fonte di ogni grazia. Diventa determinante la questione della libertà e della storicità della morte del Cristo, per accedere al valore religioso della salvezza. 

 

Inoltre il riferimento alla storia sacra iniziata con Abramo rimanda alle radici comuni. Da un punto di vista storico sappiamo meglio come l’ebraismo del tempo di Gesù fosse un ebraismo plurale: Palestina, Gerusalemme, Giudea, Galilea, con anche quelli dell’esilio in Samaria, quelli della diaspora di Roma e di Alessandria. Ad Alessandria si è giunti a tradurre le Scritture in greco (la LXX) e alcuni libri più recenti sono stati scritti solo in greco. E i cristiani, si sa, hanno fatto principalmente riferimento a questa versione delle Scritture a differenza dell’ebraismo rabbinico. 

 

Anche la situazione politica e religiosa risultava composta da una forte pluralità: gli esseni e la comunità di Qumram, con il loro ritirarsi nel deserto; gli zeloti, che invece in città lottavano contro l’occupazione dei romani;  i sadducei che invece cercavano di custodire la centralità del tempio; il movimento dei farisei e la centralità della legge; il movimento battista di conversione. Gradualmente si afferma anche il movimento spirituale iniziato da Gesù in Galilea. Dopo gli eventi del 70 a Gerusalemme e del 135 ad Alessandria, solo due comunità, eredi della tradizione biblica, continuano, ovvero i i farisei con quelli della sinagoga, animata dai rabbini, e quella dei cristiani. È dal II secolo che i cristiani cominciano a difendere la propria fede dagli ebrei, rimasti tali, e dai pagani. Esempio sono le opere di Giustino e di Tertulliano. Si tratta di tenere conto della storia degli ebrei come della storia di un popolo che ha accettato di essere il testimone dell’unico Dio nella storia dell’umanità – l’elezione e l’alleanza – e lo rimane ancora, talvolta suo malgrado. La radice di questa alterità nella storia dell’umanità  è la fedeltà al Dio di Abramo e di Mosè. 

 

La bibbia è dunque una eredità indivisa. L’elezione di Israele rimane. La speranza del popolo eletto è per tutti una testimonianza della fiducia in Dio, riguardo al coinvolgimento di Dio nella storia. 

 

Occorre mettersi in ascolto di quello che gli ebrei a noi contemporanei dicono di Gesù, perché questo ci può aiutare a restituirlo al suo luogo umano, alla sua storia, alla sua carne.       


5.      Pensare il Gesù reale: breve intermezzo sul Gesù storico rispetto alla sua morte.

 

Quando si pensa al Gesù reale si deve pensare a tutto ciò che Gesù di Nazaret, disse, fece, pensò, amò, sperimentò negli oltre trent’anni della sua vita nella prima metà del I secolo. Gli studi ci restituiscono una credibilità forte e fondata del Gesù reale attraverso i vangeli, anche se una parte perduta o non riferita non può essere raggiunta. Questo ci conduce alla questione teologica e scientifica del Gesù storico, soprattutto nata nel mondo della Riforma con Bultmann, e ormai giunta in ambito ecumenico alla quarta fase della sua ricerca. Si cerca di ricostruire, con il metodo storico critico sulle fonti antiche, bibliche ed extra bibliche, ciò che riguarda il Gesù reale per raggiungere e riconoscere l’ebreo del primo secolo chiamato Gesù di Nazareth. La vicenda concreta dell’ebreo Gesù diventa sfida alla storia e alla fede quando pone, attraverso i Vangeli, la notizia certa della sua morte e l’annuncio della sua risurrezione. Lo iato fra la morte e la risurrezione, resta il crinale del Gesù reale tra il Gesù storico e il Cristo della fede Qui si aggancia allora il Gesù della fede, il Gesù teologico, oggetto della riflessione sistematica basata sulla fede cristiana. 

 

Ad esempio l’espressione del credo “fu crocifisso sotto Ponzio Pilato” è sobria esposizione di un fatto storico, confermata e supportata anche dagli storici Tacito e Flavio Giuseppe; “per noi uomini e per la nostra salvezza”, invece sono espressioni proprie della fede; seguendo l’intenzione e il modo con cui Gesù ha vissuto la sua morte, poi raccontata con credibilità dai vangeli e dal nuovo testamento, si può infine raggiungere il Gesù reale, ovvero la buona notizia affidata alla Chiesa Cattolica. 

 

Oltre i vangeli sinottici ci sono pochissime fonti per la conoscenza del Gesù storico. Paolo e Flavio Giuseppe poi offrono interessanti e credibili spunti sul Gesù storico, mentre risultano scientificamente deboli le informazioni storiche che ci provengono dai vangeli apocrifi e dal materiale di Nag Hammadi. La ricerca ha elaborato cinque criteri per lo studio del Gesù storico, che aiutano ad orientarsi affidabilmente anche nella questione della morte di Gesù e nella questione, finalmente risolta dalla liturgia e dal Concilio, dell’accusa di deicidio al popolo ebraico.

  1. Il criterio dell’imbarazzo
  2. Il criterio della discontinuità
  3. Il criterio della molteplice attestazione
  4. Il criterio della coerenza
  5. Il criterio del rifiuto e dell’esecuzione di Gesù

Il primo criterio individua materiali evangelici che difficilmente sarebbero stati inventati dalla Chiesa primitiva, poiché creavano imbarazzo o difficoltà teologiche già alla Chiesa del periodo neotestamentario: la storicità della crocifissione pubblica di Gesù come un criminale da parte di un funzionario romano. La crocifissione era la forma di esecuzione più vergognosa e degradante del mondo romano: schiavi, banditi, ribelli, o altre persone prive della cittadinanza romana e ritenute una minaccia per l’ordine pubblico. Peggio ancora, fu crocifisso anche dalle autorità giuridiche supreme della Giudea, il prefetto romano Ponzio Pilato con la collaborazione delle autorità religiose, il sommo sacerdote Caifa. Il processo e l’esecuzione, se giudicati semplicisticamente sulla base delle norme e delle procedure in vigore a quel tempo (o della loro mancanza) non ebbero nulla di illegale o di improprio.

 

Qui sorge però la questione della relazione tra la legalità e la giustizia nella logica del potere. Per la cristologia invece la morte di Gesù viene letta come fatto scandaloso. Analogamente la crocifissione rese problematico accettare e credere alla proclamazione di Gesù come Messia. Questa fatica tra storia e fede di fronte la realtà della crocifissione si rintraccia negli Atti degli Apostoli, che presentano la crocifissione e la risurrezione quasi in contraddizione come eventi, attraverso il ma teologico; si rintraccia in 1 Cor 15 e la lettera ai Romani, la crocifissione come sacrificio per i peccatori; Paolo ne parla come il paradosso con cui Cristo si è lasciato trattare da peccato; la fonte Q, che sostiene i vangeli sinottici, parla di Gesù servo sofferente e profeta escatologico martirizzato; il vangelo di Giovanni sceglie l’ironia, il paradosso e il totale rovesciamento attraverso il tema della glorificazione. Questo indica lo sforzo fatto dai primi cristiani di comprendere l’epilogo della storia di Gesù sulla croce. Qualunque aspettativa si potesse nutrire su un Messia ebreo, o un Salvatore del mondo ebraico, un ebreo galileo crocifisso a Gerusalemme da un prefetto romano, non ne possedeva i requisiti. Un messia crocifisso! 

 

Il terzo criterio, quello della coerenza, invece ci mostra come Gesù parlasse dell’imminenza della sua morte direttamente o allusivamente, dato sostenuto anche dalle attestazioni molteplici. Ma è soprattutto coerente sia con la concezione di se stesso come profeta escatologico, rifiutato e martirizzato, sia con la sorte subita dal suo “precursore”, il Battista, giustiziato da Erode Antipa. 

 

Il quarto criterio, del rifiuto e dell’esecuzione di Gesù, riguarda invece principalmente le azioni e le parole del ministero di Gesù, soprattutto tra gli esclusi e i poveri, e il loro primato nel regno di Dio, di fronte invece alle classi che detenevano il potere. 

 

La ricerca storica ha anche elaborato dei criteri secondari, o approcci alternativi, come quello della plausibilità, proposto dallo studioso Theissen

 

Il rapporto di Gesù con il giudaismo del suo tempo deve essere colto in termini di dialettica tra continuità e innovazione. 

 

I criteri del metodo storico critico sono essenziali per non cedere alla tentazione di una lettura ideologica o mitologica del Gesù reale, della sua vita, del suo annuncio, del suo vangelo.           

 

        6.      Prospettive umanizzanti: liberi dal potere e capaci di inaltrarsi.

 

«Tutte le assurdità che fanno assomigliare la storia a un lungo delirio affondano le radici in una assurdità primigenia: la natura del potere. Il bisogno che il potere ci sia è tangibile, palpabile, perché l’ordine è indispensabile all’esistenza; ma l’attribuzione del potere è arbitraria perché gli uomini sono tutti simili o quasi; il punto è che non deve sembrare arbitraria, altrimenti non c’è più potere. Il prestigio, cioè l’illusione, è nel cuore stesso del potere».

 

Le nostre coscienze di uomini europei, dopo Auschwitz, sono tormentate da un senso di colpa che ci interroga individualmente e collettivamente: la nostra relazione personale con il mistero tremendum et fascinans del potere. Anche il divino, nella cultura diffusa del pensiero religioso occidentale, è stato associato per secoli e secoli ai concetti di onnipotenza, onniscienza e consimili, che se usati in malafede possono soffocare e schiacciare la relazione tra umano e divino e tolgono spazio alle domande, alla ricerca, alla relazione. La domanda però in verità non chiede spazio ma tempo. Il potere con la morte vuole invece togliere tempo, possederlo. 


L’Ecce homo è il tempo fra gli innocenti perseguitati di Gesù, il suo tempo tra i reietti della società e della storia. C’è un momento in cui ogni uomo si raccoglie e diventa il suo respiro, il suo ultimo respiro, quello con cui si consegna ai figli, ai suoi cari, a Dio, come memoria, come eredità, come amato e amante, come perdono, come domanda, come disperazione, come serenità, come paura, come smarrimento. Quel momento conosce drammaticamente un momento prima, il momento prima di diventare il proprio respiro, frammento laico, piccola sosta del tempo, frat-tempo tra anima, corpo e spirito. È quando ogni uomo sente bussare alla porta della propria vita dal mistero dell’iniquità, il momento proprio in cui Pilato fa apparire accanto a sé l’uomo prima di consegnarlo alla morte. è il momento in cui molti uomini, donne e bambini, hanno mosso i loro ultimi passi nei campi di concentramento. Ecco di quel momento io vorrei farmi testimone teologico attraverso le bellissime pagine di un romanzo di Luigi Santucci sulla vita di Gesù, che sono le pagine di ogni persona che ha vissuto la Shoah: 

 

«perché è apparso l’uomo; l’uomo com’è, non soltanto quell’ebreo sotto giudizio; e l’uomo è questo: fantoccio tartassato dal furore del male, straziato da un odio senza logica e senza responsabili, maledizione e vittima. L’uomo, che è una gran piaga verticale, inutilmente lavata dalle madri, uno spurgo sanguigno vestito di uno straccio rosso perché gli è stato narrato che è il re di questo mondo». 

 

L’espressione forte l’uomo gran piaga verticale chiede di sapersi fermare e sostare nelle piaghe verticali, nelle ferite di trascendenza, nella dilaniante apertura al compiersi della vita attraverso lo iato della morte. Non basta restare in prossimità dei campi di concentramento, ai margini di una solitudine drammatica che segna la differenza del di/tra i morti e del di/tra i vivi, affidando alla sola risurrezione il compito di svuotare il sepolcro e le fosse e riempire di nuovo le loro carni. Pensavo che le lacrime del vangelo della donna al giardino del sepolcro e la corsa dei due discepoli fossero il racconto di una prossimità evangelica con il Maestro capace di ospitare le dinamiche di risurrezione, quasi a farle diventare il disegno di una credibilità della risurrezione talmente radicata e profonda da ospitare il non senso della morte e dell’uccisione,  il dramma del dolore per la perdita del fratello. Il momento prima del diventare il proprio respiro come consegna di sé da parte del Cristo, il momento prima del diventare il proprio respiro come affanno sotto la croce, il momento prima del diventare il proprio respiro come consegna alla morte, il momento prima del diventare il proprio respiro come consegna al Padre, il momento prima del respiro sulla croce che diventa parola di preghiera e di perdono, ecco il momento prima, secondo me, è il privilegio di Pilato, ed è il drammatico privilegio di ogni uomo che, come Pilato, innamorato del potere, ha visto e fatto morire un altro uomo. Ma l’uomo, quando non delira per il potere ma soffre nella sua dignità, prima di morire si raccoglie nel suo respiro. Si può percepire l’esistenza di questo autentico frat-tempo umano, come tempo di libertà, in cui l’uomo gran piaga verticale comincia a raccogliere se stesso. 

 

La letteratura che si assume il compito dell’umanesimo, non solo cristiano, di unire verità e storia, di far uscire la verità come luce ferita e debole dalle piaghe di questa e di ogni storia, attende che le proprie parole, parole vive, vengano attraversate da dentro, dove sono generate dalla carne, dal «di se stesso» di memorie, di esperienze concrete e reali, e non solo parole ospitate negli accordi e nelle piazze di senso e di interpretazione, perché prima di essere capite e spiegate sperano di essere ascoltate e rispettate, perché testimonianza di storie umane. 

 

Le domande che Santucci si pone lungo «il Diario di Pilato ai posteri» sono le mie domande e non solo le domande di Pilato, sono domande di giustizia, sono domande di dolore, sono domande di senso, sono domande di lotta, sono domande di paura, sono domande di umanizzazione della storia: perché non basta guardare l’uomo gran piaga verticale per provare pietà? Che male ha fatto quest’uomo? Il grido del popolo, crocifiggilo, non è anche il mio grido di rabbia e di incomprensione di un Dio che sopporta, forse giustifica, la presenza dell’ingiustizia e della sofferenza? È questione di libertà e di dignità, di scelta di prossimità di stare tra le vittime della storia, ogni volta. Ecco il luogo che non conoscevo, di/tra i morti e di/tra i vivi ora è anche di/tra le vittime, il frat-tempo tra la vita e la morte. Il silenzio e la paura di morire di Barabba è anche la mia, soprattutto conosco bene il suo disorientamento per la morte prima certa e poi scampata, la differenza tra il suo giorno prima di morire con quello di Gesù, i giorni della Pasqua. L’umanità del Cristo è la mia umanità, la sua mitezza, la sua dignità, la sua regalità non violenta, la sua pace, la sua verità, la sua differenza di/tra le vittime, di/tra i morti, di/tra i vivi sono la mia speranza, sono la mia domanda trasfigurata in grido e in preghiera. 

 

«Si osservi che Giovanni lega il tema delle sofferenze con quello della regalità. In Giovanni, l’aggiunta del dettaglio dell’Ecce homo rende la durissima prova di Gesù durante il processo più evidente di quanto non lo sia nei vangeli sinottici. Quindi non c’è bisogno di pensare che, insistendo sulla regalità, Giovanni abbia del tutto trascurato il quadro del Servo Sofferente. Ulteriori motivi conduttori, che possiamo ricordare, sono tra l’altro l’innocenza di Gesù e Gesù vero giudice che mette sotto processo gli avversari». 

 

Il testo di L. Santucci mi coinvolge interamente nelle parole con cui Pilato si rivolge ai capi e ai sacerdoti del popolo, questo salmo laico non penitenziale, non di richiesta di perdono, ma della proclamazione della propria discolpa, di un togliersi dalla colpa perché pur non riconoscendo nel Cristo nessuna colpa lo condanna lo stesso, paradossalmente provando a salvarlo ponendolo come alternativa di scelta del popolo con Barabba, questo salmo sub specie contraria è il non luogo della colpa svuotata che diventa ironicamente e drammaticamente il momento in cui l’innocente perseguitato, il messia di pace, il servo sofferente, perseguitato in ragione del nome di Dio come sua regalità, prende il posto della colpa, diventa maledizione, si lascia trattare da peccato, il nostro peccato, così che tutti, tutti coloro che siamo schiavi e legati al peccato, tutti, proprio tutti, possiamo essere salvati e tirati fuori. 

 

Il non-luogo della colpa svuotata di Pilato con il fuori-luogo del sepolcro nel giardino mi sembra il terreno giusto dove poter tirare queste due botte di scherma concettuale che avrebbe voluto poter fare il Pilato di Santucci, il Pilato che sono anch’io. 

 

«Pilato non accetterà la sfida a decidere in favore di Gesù e contro i giudei; egli pensa di poter persuadere i giudei ad accettare una soluzione che non richiederà a lui di decidere in favore di Gesù. Inizialmente Pilato offre loro di scegliere tra due prigionieri: Gesù o Barabba. Quando ciò non avviene, egli incomincia a cedere al mondo, e fa flagellare schernire Gesù, sperando che ciò basti. Quando ciò non avviene, offre di consegnare Gesù al volere dei giudei, a condizioni che egli ritiene impossibili. Se essi vogliono che Gesù venga crocifisso, egli li porterà a chiederlo in modo tale che dovranno ripudiare tutte le speranze messianiche e proclamare che l’imperatore è il loro unico re. Ma i giudei non indietreggeranno neanche davanti a questa bestemmia; perché essi sanno che questa è una lotta mortale, e che se Gesù non muore, il mondo sarà conquistato dalla verità». 

 

Come può spingere la crocifissione di Gesù a giustificare un percorso fino alla ferita – scandalo – dramma della Shoah? come può la crocifissione di Gesù diventare giustificazione per una mentalità del disprezzo? Lei non può! Eppure è successo. Riguardo alle radici religiose allora è necessario comprendere una lotta intorno alla verità, il potere che vuole conquistare la verità e l’amore che vuole fare della verità la forza della libertà. Secondo Paolo VI la verità non ha bisogno di essere difesa, la verità e la storia sono compagne di viaggio, è la questione del tempo. Lo spazio invece vuole proteggere la verità e ci sono uomini che diventano paladini della verità e occupano le differenze per renderle vere, cioè uguali a sé. In questa complessa vicinanza-lotta della verità, tra il potere e l’amore, se si guarda verso il basso, lì dove abita l’umanità ferita e perseguitata, si intravede che l’origine del potere, la natura del potere, non è la verità ma l’idolatria. Il delirio del potere rivela il suo legame con l’idolatria con la scelta di fare di dio-idolo, del suo falso nome, il nome del potere. Ogni volta che il nome di Dio, che è verità, viene orientato alla forma idolatrica del potere, viene bestemmiato. Dio, il suo nome, non vuole occupare spazi e generare deliri e guerre. Chi pone lì il suo dio-idolo sa bene che è un idolo vuoto che serve solo per impressionare e imprigionare. Un idolo vuoto a cui l’idolatria dà il potere del nome di (D)dio perché risuoni contro l’uomo, contro l’altro, contro un popolo. Il nome dell’idolo risuona contro di noi. Invece il nome di Dio tra verità e amore genera due diverse esperienze: l’ascolto del grido del popolo e l’inaltrarsi nelle vittime della storia. Il suo nome e il suo volto restano in-visibili, in-audibili, cioè non semplicemente mistero irraggiungibile, ma offerta di presenza e di relazione nel fratello, di-sponibili, cioè esperienza che avviene nella relazione di prossimità. Cristo è venuto a donarci la Parola del Padre e l’in-altrarsi negli ultimi e nei perseguitati.

         

Mi piace  allora raccogliere il tutto con uno schema:


Potere (sulla) verità : idolatria – accusa di deicidio separata dal fratricidio – genocidio (spazio)

Amore e verità:  ascolto del grido – inaltrarsi – lotta per la giustizia (tempo)


1945: Gesù ebreo; 1948: Gesù palestinese; 1976, in Sud Africa: Gesù nero; 1990: Gesù Guatemalteco; 1994: Gesù musulmano bosniaco; 2018: Gesù profugo nel Mediterraneo 

 

Bibliografia

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